جُنبِش آزادگانِ ایران: هودش (حقانيت) قرآن و پيامبری محمد

^{اکبر گنجی}

^{مسأله: فردي مدعي است كه خدا با او سخن گفته است و به او مأموريت داده}^{تا پيام او را به اطلاع مردم برساند. همين ‏فرد ادعا دارد كه "كلام خدا" از طريق يك}^{واسطه به اطلاع او رسيده است. ‏}

^{پرسش: آيا اين ادعا قابل اثبات است؟}^‏

^{پاسخ: روشن است كه با هيچ دليل و برهاني}^{نمي توان اين ادعا را اثبات كرد}^{(به تعبير فيلسوفان مسلمان، نبوت خاصه ‏قابل اثبات}^{نيست، براي اينكه بر امر خاص نمي توان اقامه ي برهان كرد). دينداران در طول تاريخ}^{حتي يك دليل براي ‏اثبات اين ادعا كه خدا با شخص خاصي سخن گفته است، ارائه نكرده}^{اند. به تعبير ديگر، كسي جز خود شخص واجد ‏تجربه، امكان و حق ندارد كه مدعي شود خدا}^{با آن شخص خاص سخن گفته است. براي اينكه جز خود آن شخص هيچ ‏كس ديگري نمي}^تواند^{(امكان ندارد) از وقوع آن رويداد با خبر شود. استناد به سخن خود آن شخص، براي}^{موجه كردن ‏ادعايش در خصوص سخن گفتن خدا با او، موجه نيست. معقول كردن اين مدعا،}^{نيازمند اثبات چند پيش فرض است: ‏}

^{الف- اثبات وجود خدا.}

^{‏ب- اتبات}^{اينكه خدا موجودي متشخص و انسانوار است، تا سخن گفتن او معقول باشد. براي اينكه اگر}^{خدا موجودي غير ‏متشخص باشد، سخن گفتن خدا معنا نخواهد داشت.}

^{‏ج- اثبات اينكه}^{ارتباط خدا و آدميان، ارتباط گفت و شنودي}^{(ديالوگي) است}^.^‏

^{اثبات اين قضايا اگر ناممكن نباشد، بسيار}^{دشوار است. مومنان براي هيچيك از اين مدعيات براهين معتبري ارائه نكرده ‏اند كه}^{مورد تصديق همه ي عقلا قرار گيرد[1]. راسل و پوپر دو تن از فيلسوفان تحليلي قرن}^{بيستم اند كه خداناباور ‏بودند. كانت يكي از عقلاي بزرگ جهان است. او با اينكه از}^{راه اخلاق وجود خدا را مي پذيرفت، اما تمام براهين اثبات ‏صانع را بي اعتبار تلقي}^{مي كرد. تاريخ بشري نشان مي دهد كه خدا باوران و خداناباوران به تكافوي ادله رسيده}^{اند و ‏هيچيك توانايي قانع كردن ديگري را ندارد. ‏}

^{به فرض آنكه وجود خدا با براهين معتبر}^{اثبات شده باشد، ولي خدا باوران تصور واحد و يكساني از چيستي خدا ندارند. ‏بسياري}^{از مومنان اوصاف و افعال انساني به خدا نسبت مي دهند. اما به نظر برخي از}^{خداباوران، خدا "بكلي ديگر"و ‏بيان ناپذير ‏}^‎^{(ineffable)‎}^{‏ است و تشبيه او با}^{آدميان ناپذيرفتني است}^{( به تعير قرآن: ليس كمثله شي، شوري، 11 – علي بن ‏ابي طالب}^{هم معتقد بود كه كمال توحيد نفي صفات از خداوند است، نهج البلاغه، خطبه اول). به}^{نظر پل تيليش، خداوند ‏موجودي "متعالي" يا "به كلي ديگر" است. خداوند "وراي" همه ي}^{صفات انساني است و با محمولهاي زبان ما قابل ‏توصيف نيست. به نظر او، اگر درباره}^{خداوند به همان نحو سخن بگوييم كه درباره مخلوقات سخن مي گوييم به ورطه ‏تشبه}^‏^‎^{(anthropomorphism) ‎}^فرو^{خواهيم افتاد. جملاتي از قبيل"يهوه با پيامبران سخن گفت}^"^{و "خداوند شبان من ‏است" نمادين هستند. همه ي اوصاف، نسبت ها و فعاليت هايي كه به}^{خداوند نسبت داده مي شود، نمادين ‏}^‎^{(symbolic)‎}^{‏ ‏هستند}^.^‏

^{حتي اگر اثبات وجود خداي متشخص انسانوار}^{امكان پذير باشد، اثبات عقلي سخن گفتن خدا با "يك شخص خاص" محال ‏است. اينك نوبت آن}^{است كه نگاهي دقيق تر به اصل مدعا بيندازيم. بنابر ادعاي مسيحيان، خداوند در شخص}^{عيسي ‏مسيح تبديل به بشر شد}^{(اصل تجسد ‏}^‎^{(The Incarnation}^{، به نظر آنها، عيسي در عين}^{حال كاملاً خدا بود. بگمان ‏فيلسوفان و متكلمان مسيحي، آموزه ي تجسد معقول است و}^{لاجرم آنها معقوليت اعتقاد به خدا بودن مسيح را تصديق مي ‏كنند. بدينترتيب، سخن}^{گفتن مسيح همانا سخن گفتن خداست. بنابر روايت قرآن، خداوند در وادي طور و طوي بدون}^{‏حجاب و واسطه با موسي سخن گفته است}^{(نسأ، 164 – قصص، 30). مطابق روايت قرآن، سخن}^{گفتن خدا با حضرت ‏محمد، با واسطه بوده است. جبرئيل سخنان خدا را به پيامبر منتقل}^{كرده است}^{(بقره، 97 – نحل، 102). اما جبرئيل كيست ‏و داراي چه سرشتي است؟‏}^مطابق^{روايت قرآن، اولين ملاقات پيامبر با جبرئيل در غار حرا پس از مراقبه اي طولاني رخ}^{داد. جبرئيل در هيبتي ‏عظيم و شكوهمند بر او ظاهر مي گردد و كتابي پيچيده در حرير}^{به حضرت عرضه مي دارد و مي گويد بخوان. جبرئيل ‏كلام الهي را بر وي نازل مي كند. در}^{سوره نجم داستان مواجهه پيامبر با جبرئيل نقل شده است. پيامبر در حالي كه در ‏كنار}^{درخت سدر ايستاده بود، جبرئيل را مشاهده كرد. درخت سدر تنها درخت قابل رشد در منطقه}^{عربستان بود. پيامبر ‏وقتي در غار حرا مي نشست، درختان سدر در مقابلشان بود. مطابق}^{روايت قرآن پيامبر جبرئيل را ديد كه در كنار آخرين ‏درخت ايستاده بود. مطابق}^{احاديث، جبرئيل به صورت جوان خوشرويي به نام دحيه كلبي بر حضرت ظاهر مي شده است ‏‏}^:^{و لقد رائه انزله اخري سدره المنتهي: او را ديگر بار باز هم بديد، نزد سدره}^{المنتهي}^{(نجم، 13 و 14). مفسرين چون ‏جبرئيل را موجودي غير مادي مي دانند، آيه را}^{تأويل كرده و مدعي شده اند كه جبرئيل يكي از عقول مجرده است و سدره ‏المنتهي را هم}^{يكي از عوالم علوي فرض كرده اند. به گفته علامه طباطبايي، منتهي، منتهاي}^{آسمانهاست}^{(الميزان، ج 19، ‏ص 49). در سوره مريم هم آمده است كه جبرئيل به صورت}^{انسان بر مريم ظاهر شد}^{(مريم، 17 و 18). مطابق روايت ‏قرآن، جبرئيل موجودي است كه در}^{صورت انساني قابل مشاهده است و با افرادي خاص وارد گفت و گو مي شود. پس ‏تمام ادعاي}^{پيامبر اسلام اين است كه جبرئيل كلام خدا را به اطلاع او رسانده است}^.^‏

^{‏1- پروژه عقلاني كردن معتقدات ديني قادر}^{به اثبات آموزه هاي ديني نيست. معقول سازي معتقدات، حداكثر كاري است ‏كه فيلسوفان و}^{متكلمان انجام مي دهند. به تعبير ديگر، معقول سازي آموزه هاي ديني، صورتي از}^"^{استنتاج بهترين ‏تبيين" ‏}^‎^{(Inference to the best explanation)‎}^{‏ است. داده هاي}^{فراواني وجود دارند كه نيازمند تبيين است. مدل هاي ‏مختلفي براي تبيين داده ها}^{ارائه مي شود. هر مدلي كه در ميان تبيين هاي بديل، بهترين تبيين موجود از آن داده}^{ها را به ‏دست دهد، از منظر معرفت شناسانه بر تبيين هاي رقيب رجحان خواهد داشت. به}^{عنوان نمونه، هر مدلي از خدا بايد داده ‏هايي چون وجود شر در عالم، مسأله ي جبر و}^{اختيار، غيبت خدا از جهان و... را هم تبيين نمايد. از اين رو بايد ديد ‏كداميك از}^{دو مدل رقيب خداي متشخص انسانوار و خداي غير متشخص، اين گونه داده ها را بهتر تبيين}^{مي كنند. براي ‏معقول سازي وحي هم چندين مدل رقيب وجود دارد كه بايد قدرت تبيين}^{كنندگي هر يك از آنها مد نظر قرار گيرد. ‏}

^{‏2- مفسران متون مقدس ديني، آموزه هاي}^{متون مقدس را كه با عقل (علم و فلسفه و... ) تعارض داشته باشند، تأويل مي ‏كنند}^.^{موارد زير قابل ذكر است: ‏}

^{دست هاي خدا گشاده است}^{(مائده، 64). دست}^{خدا بالاي دستها يشان است(فتح، 10). خدا آدم را با دو دست خود ‏آفريد}^{(ص، 75). رنگ}^{خدا بهترين رنگ است}^{(بقره، 138). خدا تيراندازي كرده و كافران را كشته است(انفال،}^17).^{‏مفسران تمام اين موارد را تأويل مي كنند. براي اينكه با عقل فلسفي كه مي گويد}^{خدا موجودي مادي نيست، تعارض ‏دارند. از همين قبيل است اين نوع آيات: خدا را چرت و}^{خواب فرا نمي گيرد}^{(بقره، 255). فراموش كار نيست}^{(طه، 52 – ‏مريم، 64). خريد و فروش}^{مي كند}^{(توبه، 111). قرض الحسنه مي گيرد و بهره مي دهد}^{(حديد، 11و 18}^).^‏

^{مطابق متافيزيك فيلسوفان مسلمان، خدا صرف}^{الوجود است، هيچ جنبه ي امكاني – فقري در او يافت نمي شود، ‏حركت، خروج از قوه به}^{فعل است. حركت در موجوداتي امكانپذير است كه از همه جهت "بالفعل"نيستند. خدا فعليت}^{‏محض است. لذا تغيير حال نمي دهد. مفسران فيلسوف مشرب، آياتي كه حاكي از تغيير حال}^{خداست را، براي رفع ‏تعارض، تأويل كرده اند. مانند: خشمگين كردن خدا و به واكنش}^{واداشتن او}^{(احزاب، 57 – و آيات بسيار ديگر)، دشمن ‏داشتن خدا}^{(بقره، 98)، مكر ورزيدن}^خدا^{(آل عمران، 54- اعراف، 99- يونس، 21)، فريب كار بودن خدا}^{(نسأ، 142)، ‏حيله ورزي}^خدا^{(طارق، 15و 16)، رعب افكني خدا}^{(آل عمران، 151- انفال، 12- احزاب، 26)، گمراه}^{سازي انسانها ‏توسط خدا}^{(نسأ، 143- انعام، 39و 125)، انتقام گرفتن خدا}^{(مائده،}^95-^{اعراف، 136- دخان، 16- زخرف، 55). ‏}

^{متدولوژي تفسيري مفسران چنين است كه}^{ابتدا در مباحث برون ديني اصلي را مي پذيرند، آنگاه آياتي كه با آن اصل ‏تعارض}^{داشته باشد را تأويل مي كنند. آيات قرآني كه خدا را موجودي مادي-جسماني معرفي مي}^{كنند، محدود به موارد ياد ‏شده نمي باشد، موارد بسيار ديگري هم وجود دارد كه مفسران}^{را وادار به تأويل كرده است. به عنوان نمونه: ‏}^{الرحمن علي العرش استوي: خدا روي}^{تخت نشسته است ( طه، 5). ‏}^{و تري الملئكه حافين من حول العرش: و فرشتگان را مي}^{بيني كه گرد عرش خدا حلقه زده اند}^{(زمر، 75). ‏}

^{در اينجا خدا موجود متشخصي است كه بر روي}^{تختي نشسته كه فرشتگان به دورش حلقه زده اند. در زبان عربي به ‏تختي كه آدمي روي آن}^{مي نشيند، عرش مي گويند. در زبان عربي عرش به معناي عوالم فوق طبيعت به كار نرفته}^{است، ‏اما فيلسوفان مسلمان براي رهايي از جسميت يافتن خدا، ادعا كرده اند كه عرش به}^{معناي عوالم ديگر است و بر همين ‏اساس عالم كرسي، عالم لوح، عالم قلم و... ساخته}^{اند. علامه طباطبايي در اين زمينه مي نويسد: "عرش همانطوري كه ‏مقام تدبير عام عالم}^{است و جميع موجودات را در جوف خود جاي داده همچنين مقام علم نيز هست، و چون چنين}^{است ‏قبل از وجود اين عالم در حين وجود آن و پس از رجوع مخلوقات به سوي پروردگار}^{نيز محفوظ هست"[2]. در قرآن ‏آمده است: ‏}^{و هم الذي خلق السموات و الارض في سته}^{ايام و كان عرشه علي الماء: اوست كه آسمان و زمين را در شش روز آفريد و ‏عرش او بر}^{روي آب بود(هود، 7). ‏}

^{مطابق نظر علامه طباطبايي : "بر آب بودن}^{عرش كنايه است از اينكه مالكيت خداي تعالي در آن روز مستقر بر اين آب ‏بود كه گفتيم}^{ماده حيات و زندگي است، چون عرش و تخت سلطنت هر پادشاهي عبارت است از محل ظهور}^{سلطنت ‏او"[3]. درست است كه بسياري از مفسران خداي متشخص انسانوار سلطاني را}^{پذيرفته اند، اما چون او را موجودي غير ‏مادي مي دانستند، مجبور شده اند بسياري از}^{آيات قرآن را تأويل كنند. ‏}

^{به عنوان مثالي ديگر، قرآن قلب را به}^{عنوان يكي از ابزارهاي شناخت معرفي مي كند}^{(حج، 46- انعام، 25- اعراف، ‏‏179- توبه،}⁸⁷^{و 93- نحل، 22- اسرا، 36 و 46 – محمد، 24). علامه طباطبايي و دكتر بهشتي از اين}^{معنا دفاع ‏كرده اند. برخلاف نظر گذشتگان، علم امروز به اين معنا قائل نيست. قرآن}^{علم به قيامت، زمان نزول باران و ذكور و ‏اناث بودن فرزند در رحم مادر را از علوم}^{اختصاصي خداوند معرفي مي كند}^{(لقمان، 34). طبري در جامع البيان، طوسي ‏در التبيان في}^{تفسير القرآن، فخر رازي در مفاتيح الغيب و طبرسي در مجمع البيان، آيه را همين گونه}^{معنا كرده اند. ‏علامه طباطبايي هم در الميزان از همين معنا دفاع كرده است[4]. اما}^{دانش هوا شناسي و علم پزشكي كنوني زمان بارش ‏باران و جنسيت نوزاد در رحم مادر را}^{دارا هستند. يكي ديگر از موارد تعارض علم و دين، راندن ابرها به وسيله ي ‏فرشتگان}^{است. قرآن مي گويد: فالزاجرات زجرا: سوگند به آن فرشتگان كه ابرها را مي}^رانند^{(صافات، 2). در پاره اي ‏از روايات آمده است كه "رعد" فرشته اي است كه ابرها}^{را مي راند: "احمد بن حنبل و ترمذي روايتي از ابن عباس نقل ‏كرده اند كه نسائي نيز}^{آن را صحيح دانسته است. ابن عباس مي گويد: يهود نزد پيامبر(ص) آمدند و گفتند: به ما}^{بگو رعد ‏چيست؟ فرمود: يكي از فرشتگان الهي و مأمور ابرهاست. تازيانه اي از آتش در}^{دست دارد كه با آن ابرها را به جايي مي ‏راند كه خداوند امر كند. پرسيدند: پس اين}^{صدايي كه مي شنويم چيست؟ فرمود: صداي همان فرشته است. ابن مردويه ار ‏عمربن نجاد}^{اشعري روايت كرده است كه پيامبر فرمود : رعد فرشته اي است كه ابرها را مي راند و}^{برق چشم فرشته اي ‏است كه روفيل نام دارد. همو از جابربن عبدالله روايت كرده است كه}^{پيامبر(ص) فرمود: فرشته اي بر ابر گماشته اند كه ‏اطراف آن را جمع مي كند و بلندي}^{هايش را استوار مي سازد. تازيانه اي در دست دارد كه چون بلند كند برق مي زند، ‏چون}^{ابرها را باز راند، رعد به گوش مي رسد و چون بر آن ها زند، صاعقه مي گردد"[5]. در}^{تمام اين موارد چاره اي ‏جز تأويل وجود ندارد. ‏}

^{مفسران در صورت تعارض وحي با عقل و علم،}^{به شيوه ديگري هم متوسل شده اند. ادعا اين است كه اين موارد، مصداق ‏به لسان قوم}^{سخن گفتن است. به عنوان نمونه، علم و عقل امروزين وجود موجودي به نام جن را تأئيد}^{نمي كنند. از اينرو ‏برخي مدعي شده اند كه آيات قرآن در خصوص جن، مصداق به لسان قوم}^{سخن گفتن است. به گمان بهالدين خرمشاهي ‏لسان قوم بازتاب آگاهانه و عامدانه فرهنگ}^{زمانه در قرآن است: " راقم اين سطور بر آن است كه فرهنگ يعني آداب و ‏عادات و عقايد}^{و معارف و رسوم و مناسبات و جهان بيني مردمان عصر نزول قرآن}^{(و طبعاً مقاديري از}^{فرهنگ يا شبه ‏فرهنگ جاهليت) عالماً و عامداً به صلاحديد صاحب قرآن، خداوند سبحان،}^{در كلام الله قرآن راه داده شده است، نه اينكه ‏قهراً و طبعاً راه يافته است"[6].}

^{وي در توضيح نظر خود مي نويسد: "خداوند}^{صاحب قرآن به همانگونه كه قطعه يا قطاعي از زبان مردم عربس}^ت^{ان سده ‏هفتم ميلادي،}^{يعني زباني با زمان و مكان و تاريخ و جغرافياي معين و معلوم براي بيان وحي خود}^{استفاده برده است، به ‏همانگونه قطعه يا قطاعي هم از كل فرهنگ آن عصر برگرفته است،}^{تا بر مبناي آن بتوان نامتناهي را در متناهي بازگفت ‏و دريا را در بركه انعكاس داد،}^{لذا اگر در قرآن كريم هيئت بطلميوسي يا طب جالينوسي منعكس باشد، نبايد انكار كرد و}^{‏اگر پيشرفت علم، هيئت بطلميوسي يا طب جالينوسي را ابطال كند نبايد نتيجه گرفت كه}^{احكامي از قرآن را ابطال كرده ‏است، زيرا قرآن فرهنگ زمانه را باز يافته است، نه}^{لزوماً و در همه ي موارد، حقايق ازلي و ابدي را"[7]. ‏}

^{‏ از نظر آقاي خرمشاهي، يكي از مصاديق}^{تعارض علم و دين، و بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن، وجود موجودي به نام ‏جن در قرآن}^{است: "در قرآن كريم هم سخن از وجود جن مي رود و سوره اي به نام جن و در شرح ايمان}^{آوردن بعضي ‏از آنها و در استماع مجذوبانه آنان از آيات قرآن هست}^{(سوره جن= سوره}^{هفتاد و دوم)، حال آنكه بعيد است علم يا عالم ‏امروز قايل به وجود جن باشد"[8].}^{چون جن و پري در ادبيات قوم عرب از رواج كاملي برخوردار بوده، كه قرآن ‏كريم سوره}^{اي به نام جن آورده و در شرح حال ايمان آوردن بعضي از آنها و استماع مجذوبانه آنان،}^{آياتي را نازل ‏كرده"[9]. ‏اگر موجودي به نام جن وجود نداشته باشد و}^{قرآن صرفاً فرهنگ زمانه را بازتاب داده باشد، موجودي به نام شيطان هم ‏وجود نخواهد}^{داشت، براي اينكه شيطان يكي از جنيان است: ‏}

^{و اذ قلنا للملئكه اسجدوا لادم فسجدوا}^{الا ابليس كان من الجن ففسق عن امر ربه : و آنگاه كه به فرشتگان گفتيم كه آدم را}^{‏سجده كنيد، همه جز ابليس كه از جن بود و از فرمان پروردگارش سر بتافت سجده}^كردند^{(كهف، 50). به اضافه رحمن، ‏‏14 و 15- ص 75و 76. ‏}

^{شيطان نقش عظيمي در جهان هستي دارد}^.^{شيطان آدميان را وادار به بدي و فحشا مي كند و به حرام مي اندازد}^{(بقره، ‏‏169-168}^).^{شيطان به صورت انسان بر مشركان قريش ظاهر شد و آنها را فريفت كه من امان دهنده به}^{شما هستم ولي ‏در ميانه ي جنگ گريخت}^{(انفال، 48- حشر، 16). در قيامت با جهنميان گفت}^{و گو مي كند و به آنها مي گويد كه چگونه ‏آنها را فريب داده است}^{(قصص، 63- ابراهيم،}^22-^{بقره، 167و166). ايوب را بسيار رنج داد و از سه سو باران بلا بر ‏سر ايوب ريخت}^:^{مال و خانواده و اندامش و در نهايت از طريق همسرش}^{(ص، 41). در خواندن وحي تمام}^{پيامبران ‏اخلال كرده است}^{(حج، 52). قدرت شيطان آنقدر زياد است كه مي گويد قصد دارد}^{به دست آدميان خلقت خداوند را ‏دگرگون كند}^{(نسأ، 119). اگر شيطان وجود نداشته باشد،}^{آنهمه نقش و كاركردي كه قرآن براي وي در هستي و جامعه ‏بشري در نظر گرفته چه مي}^شود؟‏

^{اگر متدولوژي تفسيري معتبري وجود دارد كه}^{بر مبناي آن مفسر مجاز است آياتي كه با عقل و علم تعارض دارند را ‏تأويل كند، ديگر}^{جايي براي اعتراض به ديگر مفسراني كه در مواقع بروز تعارض از اين متدلوژي براي رفع}^{تعارض ‏استفاده مي كنند باقي نخواهد ماند. متدولوژي همه يا هيچ است. اگر كار كند،}^{در همه جا كار مي كند}^{و اگر ناكارا باشد، در ‏همه ي موارد ناكاراست. جسميت داشتن خدا}^{با يافته هاي عقل فلسفي مسلمين تعارض دارد. تغيير حال خدا هم با يافته هاي ‏عقل}^{فلسفي مسلمين تعارض دارد. "سخن گفتن خدا" مثل "دست داشتن خدا"، "رنگ داشتن خدا}^"^،^"^{برتخت نشستن خدا"، ‏‏"خشمگين شدن خدا"و "توطئه گري خدا"ست. اگر خدا دست ورنگ ندارد}^{و بر تخت نمي نشيند، سخن هم نمي گويد. يعني ‏خداوند با بيرون راندن هوا از ميان}^{طنابهاي صوتي "سخن" نمي گويد. اگر خدا موجودي غير متشخص باشد، وحي را ‏كلام خدا}^{قلمداد كردن، بي معنا خواهد شد. معمولاً گفته مي شود خدا سخن مي گويد، اما به نحوي}^{متفاوت از ما. سخن ‏گفتن خدا با سخن گفتن آدميان تفاوت ماهوي دارد. اگر اينطور است،}^{ممكن است خدا داراي جسم هم باشد، منتها جسمي ‏ماهيتاً متفاوت از جسم آدميان. اينكه}^{فردي مدعي شود من عينيت يا اتحاد تام با همه ي موجودات يا با واقعيتي متعالي را}^{‏تجربه كردم و در "همه" به نحوي مستغرق شدم كه جدايي فاعل شناسايي از متعلق شناسايي}^{محو شد و ميان خود و حق ‏تغايري نديدم، يك حرف است، و اينكه فرد مدعي شود خداوند به}^{من فرمان داده تا كليه كساني كه فلان كار را مي كنند، ‏سنگسار كنيم، همه ي افرادي}^{كه فلان كار را انجام مي دهند، در حضور مومنين تازيانه بزنيم، دست همه ي كساني كه}^{‏اقدام به فلان كار كرده اند را قطع كنيم، دست و پاي كساني را كه فلان كار را كرده}^{اند، به طور معكوس قطع كنيم و...، ‏يك حرف ديگر. اين تجربه دوم را چگونه بايد}^{فهميد؟ اگر متدلوژيي وجود دارد كه اجازه مي دهد وقتي همان فرد از جن ‏و شيطان سخن}^{مي گويد، سخن اش را مصداق به لسان قوم سخن گفتن محسوب كنيم، آيا همان متدلوژي اجازه}^{نمي دهد كه ‏تمام اين موارد}^{(يعني سخن گفتن خدا با وي و جعل قوانين) را هم مصداق به}^{لسان قوم سخن گفتن محسوب كنيم و بگوئيم ‏در واقع شارع خود پيامبر است و اين احكام}^{هم حكم خود اوست، منتها چون به لسان قوم سخن مي گفته، سخن و حكم ‏خود را، سخن و حكم}^{خدا معرفي كرده است. ‏}

^{‏3- كلام خدا را چگونه مي توان فهميد و}^{معقول كرد؟ براي تبيين پديده ي وحي حداقل چند مدل رقيب وجود دارد}^.^‏

^{الف- باور رسمي اين است كه قرآن با تمام}^{الفاظش سخن خداست كه از طريق جبرئيل به پيامبر تحويل داده شده و پيامبر ‏هم عيناً}^{آن را به اطلاع مردم رسانده است.}

^{‏ب- مدل دوم مدعي است كه محتواي قرآن به وسيله}^{جبرئيل به پيامبر الهام شده است، ولي تمام الفاظ قرآن از آن پيامبر ‏است}^{(مدل نصر}^{ابوحامد زيد در كتاب مفهوم نص). ون}

^{ج- مدل سوم مدعي است كه تمام قرآن سخن پيامبر}^{است، اما چون شخصيت او شخصيت خدايي است، سخن او سخن خدا ‏تلقي مي شود}^{(مدل سروش}⁾^.^‏

^{د- مدل چهارم قرآن را محصول نگاه موحدانه پيامبر به عالم مي داند. نبوت و وحي}^{به معناي موحدانه نگريستن به عالم و ‏آدم است و دستاوردهاي پيامبر(فرآورده هاي}^{وحي)، مدعيات صدق و كذب بردار نيستند. لذا تمام قرآن كلام پيامبر ‏است}^{(مدل محمد}^{مجتهد شبستري). ‏}^{ه- قرآن محصول فهم و دريافت پيامبر از هستي است}^{(مصطفي ملكيان}⁾^.^‏

^{به گمان من با استفاده ي از نظريه}^{فريتيوف شووان ‏}^‎^{(Frithjof Schuon)‎}^{در خصوص ساحات چهارگانه ي آدمي مي ‏توان مدل}^{سروش را توضيح داد. بر اين مبنا،، پيامبر، از طريق درون بيني، از ساحت اول}^{(بدن كه}^{جنبه سطحي و روئين ‏اوست) و دوم}^(ذهن^{mind ‎}^{‏ كه همان سياله ي آگاهي است) و}^{سوم(نفس}^{soul ‎}^{‏ كه فاعل آگاهي است ) وجود خويش مي ‏گذرد و وارد ساحت چهارم وجودي}^خويش^{(روح ‏}^spirit^{‏ ساحت عدم تفرد است)}^{مي شود. در اين ساحت، انسان حصار ‏فرديت را در}^{هم مي شكند و با خدا يكي مي شود. روح فاقد تشخص و تفرد است. روح ساحتي است كه با}^{خداي غير ‏متشخص وحدت و عينيت دارد. روح و خداي فراشخصي از يكديگر تمابزي ندارند}^.^{روح به تعبير هندوان، همان آتمن ‏}^‎^(Atman)‎^{ي است كه برهمن‏}^‎^(Brahman)‎^{‏ است، همان}^{ساحتي از انسان است كه، به تعبير بودائيان، بودا- سرشت است، ‏همان است كه حسين بن}^{منصور حلاج در اشاره به آن مي گويد: انا الحق. خود واقعي و حقيقي آدمي همان روح}^{اوست كه ‏با خدا يكي است. سخن گفتن با ساحت چهارم وجودي خويش، سخن گفتن با خدا نام}^{مي گيرد. وحي، مطابق اين تلقي، ‏‏"حديث نفس" است. برخي از احاديث را مي توان در جهت}^{تحكيم اين مدل به كار گرفت. مانند: "من عرف نفسه عرف ‏ربه: كسي كه خود را بشناسد}^{پروردگارش را مي شناسد" و "عجبت لمن يجهل نفسه كيف يعرف ربه : در شگفتم كه كسي ‏كه}^{خود را نمي شناسد چگونه پروردگار خود را مي تواند شناخت}^".^‏

^{اين كلام صريح سروش مويد مدعاي ماست}^{: "}^[^{مولوي] روح القدس را از مراتب وجود صد توي آدمي مي شناسد و مي ‏شناساند و آدمي را}^{چون دريايي عميق مي بيند كه لايه ها دارد، و لايه يي در گوش لايه ديگر راز مي گويد}^{و اين را عين ‏رازگويي روح القدس مي شمارد. و حتي گفت و گو با ديگري در خواب را سخن}^{خود با خود مي داند و از اين را پنجره ‏اي به روي درك مكانيزم وحي و الهام مي}^{گشايد. گويي در تلقي وحي تلاطمي و جوششي در شخصيت پيامبر رخ مي ‏دهد و خود برتر}^{پيامبر با خود فروتر او سخن مي گويد و البته همه اينها به اذن الله و به عين الله}^{صورت مي گيرد كه او ‏همه جا حاضر و به همه چيز محيط است}^".^‏

^{به نظر سروش، متافيزيك بعد و فراق متكاي}^{نظريه اي است كه قرآن را كلام خدا مي داند، ولي متافيزيك قرب و ‏وصال متكاي نظريه}^{اي است كه قرآن را كلام محمد مي داند. در اولي، خداي متشخص انسانوار جداي از عالم،}^{خطيب ‏است و پيامبر بلند گو، اما در دومي خداي فراشخصي عين جهان و پيامبر است و سخن}^{گفتن خدا معنايي جز اين ندارد ‏‏"كه پيامبر سخن بگويد و سخنش سخن خدا شمرده شود}^...^{خدايي كه بحر وجود خود را در كوزه كوچك شخصيتي به نام ‏محمد بن عبد الله(ص) مي ريزد}^{و لذا همه چيز يكسره محمدي مي شود". اين كلمات ياد آور نظريه وحدت وجود عرفاي}^{‏مسلمان است. خداي برهان صديقين ملاصدرا هم خداي غير متشخصي است كه غير از او چيزي}^{وجود ندارد. سروش مي ‏نويسد: ‏}

^{‏"اگر من گفته ام در پديده وحي "درون و}^{برون پيامبر" تفاوتي ندارند از اين روست. خدايي كه موحدان راستين مي ‏شناسند، در}^{برون و درون پيامبر به يك اندازه حاضر است و چه فرقي مي كند كه بگوئيم وحي خدا از}^{بيرون به او مي ‏رسد يا از درون و جبرئيل از برون فرا مي رسد يا از درون؟ مگر خدا}^{بيرون پيامبر است و مگر پيامبر دور از خداست؟ ‏نمي دانم چرا قرب حق با عبد و اندكاك}^{ممكن در واجب فراموش شده و تصوير سلطان و پيك و رعيت به جاي آنها ‏نشسته است}^".^‏

^{‏4- آيا اين نوع سخنان، كه بازسازي سخنان}^{و مدعيات عرفا و فلاسفه ي مسلمان است و در مقابل خدا شناسي فقيهان و ‏متكلمين قرار}^{مي گيرد، دين ستيزانه و ارتدادآميز است. دو سنت تاريخي ستبر در برابر يكديگر قرار}^{گرفته اند: يكي ‏سنت فقيهان و متكلمين وديگري سنت عرفا و فلاسفه. در اولي خدا سلطان}^{جهان است، اما در دومي عين جهان و تمام ‏هستي است. با اولي مي توان رابطه اي شخصي}^{برقرار كرد، اما در دومي هيچ تمايزي ميان شخص و خدا وجود ندارد و ‏شخص خود را از}^{احديت غير متشخص غير قابل تميز مي بيند. ‏}

^{به فرض آنكه تكفير در دنياي جديد}^(دوران^{مدرن) معنا و كاركرد داشته باشد و حافظ ديانت باشد. تكفير كار فقيه است، نه}^{‏روشنفكر. حادثه اي تاريخي و عبرت آموز را يادآور مي شوم تا روشنفكري اي كه جامه}^{فقاهت بر تن مي كند را به كار ‏آيد. ‏}

^{در عصر مشروطه افراد بسياري به دليل}^{اقدامات تقي زاده به دوتن از مراجع تقليد، آيت الله شيخ عبدالله مازندراني و ‏محمد}^{كاظم خراساني، نامه نوشته و خواهان حكم تكفير او شدند. آن دو تن طي حكمي صريحاً}^{بر"ضديت مسلك سيد ‏حسن تقي زاده... با اسلاميت مملكت و قوانين شريعت مقدسه" انگشت}^{مي نهند و مي نويسند "لذا از عضويت مجلس ‏مقدس ملي... خارج و قانوناً و شرعاً منعزل}^{است ". علاوه ي بر اخراج از مجلس، خواهان تبعيد وي مي شوند: "و ‏تبعيدش از مملكت}^{ايران فوراً لازم و اندك مسامحه و تهاون حرام و دشمني با صاحب شريعت(ع)" است. پس از}^{ترور ‏سيد عبدالله بهبهاني و متهم شدن تقي زاده به دست داشتن در قتل بهبهاني، عده}^{اي با پخش حكم آيات ياد شده، آن را حكم ‏‏"تكفير" جلوه دادند. تقي زاده در دست}^{داشتن در دو قتل سياسي، يا اطلاع داشتن از مقدمات اين قتل ها، متهم بود و است. ‏در}^{حالي كه تقي زاده هنوز در تبريز بود و ايران را ترك نكرده بود، فضاي سياسي پس از}^{ترور بهبهاني كاملاً به زيان ‏وي بود، حاجي محمد علي بادامچي و حاجي ميرزا ابوالحسن}^{انگجي از آيت الله شيخ عبدالله مازندراني و محمد كاظم ‏خراساني استفتا مي كنند كه}^{آيا حكمي كه درباره ي تقي زاده صادر كرده ايد، حكم به تكفير بوده است؟ ان دو پاسخ}^{مي ‏دهند كه حكم آنها حكم تكفير نبوده است. آيت الله خراساني تصريح مي كند كه}^{: "}^{نسبت تكفير بي اصل است. فقط حكم به ‏عدم جواز مداخله در امور نوعيه ي مملكت و عدم}^{لياقت عضويت مجلس محترم ملي و لزوم خروجش بوده، لاغير".}

^{‏مازندراني هم مي نويسد}^{حكم او حكم تكفير نبوده است بلكه حكم"به فساد مسلك سياسي و منافات مسلكش با اسلاميت}^{‏مملكت" بوده است، "اين هم نه مطلبي بود كه به گفتن يا نوشتن يكي دو نفر باشد، بلكه}^{اشخاصي كه... به ماها نوشتند از ‏اعضاي صحيحه مجلس و غير هم كساني هستند كه ملت}^{خواهي... و مسلماني آنها قطعي... [و] مسلم است... خلافهاي ‏صادر از او [تقي زاده}^]^{كاشف از فساد مسلك است و}^{همه با سند [است] و اساس دارد. قطعاً و محققاً اصل انجمن}^{سري ‏طهران را يا خودش منعقد كرده يا ركن عمده است". ‏}

^{در دوران مشروطه، برخي از روشنفكران}^{لائيك و لامذهب معتقد بودند در مبارزه ي سياسي بايد از نفوذ روحانيت در ‏ميان توده}^{هاي مردم، براي رسيدن به مقصود، استفاده كرد.، پس از صدور حكم تحريم تنباكو و}^{موفقيت اين حكم، ميرزا ‏آقا خان كرماني و ميرزا ملكم خان طي نامه اي به ميرزاي}^{شيرازي از او خواستند كه به پيروزي اي كه در لغو امتياز ‏تنباكو نصيب او و ملت شده}^{است، قانع نشود و "امور را تا نقطه ي آخر اصلاح" كند، يعني به كار سلطنت ناصرالدين}^{‏شاه خاتمه دهد. در اين نامه از او خواستند كه: "دستگاه ظلم و معاونت ظلم و اطاعت}^{ظالم را... تكفير نمايند" و در توجيه ‏اين امر نوشتند كه " احياي دين و دولت اسلام}^{موقوف يك فتواي رباني است"[10]. روشنفكر لامذهب براي مبارزه با ‏استبداد مي خواست}^{از ابزار تكفير استفاده كند. ملكم در توضيحي راجع به نخستين فعاليتهايش براي شاعر و}^{سياح ‏انگليسي، ويلفرد بلانت، اقرار مي كند كه تنها مي خواسته است بر اصلاحات مادي}^{خود جامه اي بپوشاند كه براي مردم ‏قابل فهم و پذيرش باشد، و آن جامه ي مذهب}^{بود[11]. شايد اسفاده ي از حربه ي تكفير عليه استبداد را بتوان به نحوي ‏توجيه كرد،}^{اما استفاده ي از حربه ي تكفير عليه خرد ورزي آزادانه به هيچ وجه توجيه شدني نيست}^.^‏

^{جلال آل احمد يكي از روشنفكران بنام و}^{تأثير گذار دهه ي چهل و پنجاه است. نگاه او به روحانيت و شريعت، مشابه نگاه ‏ملكم}^{متأخر است. آل احمد هم در مبارزه با شاه به روحانيت محتاج بود. از روشنفكران به شدت}^{تمام انتقاد مي كرد و ‏روحانيت را تنها اميد در برابر غرب زدگي قلمداد مي كرد. جلال}^{آل احمد مي گفت روحانيت " آخرين سنگر دفاع در ‏مقابل غرب زدگي " است و " گوهر}^{گرانبهايي " براي مبارزه با ظالمان و فاسقان در اختيار دارد[12]. وحدت با ‏روحانيت}^{را تنها راه مبارزه با استبداد و استعمار قلمداد مي كرد. مي گفت: " همه ي حكام زمان}^{به اعتقاد شيعه غاصبند و ‏به اين ترتيب شيعه هيچ الزامي يا اجباري در اطاعت از}^{حكومت ندارد... روحانيت تشيع، امر حكومت و دخالت در ‏سياست را امري دور از صلاحيت}^{ذاتي خود نمي داند"[13]. همه چيز را به مبارزه سياسي فرو مي كاست و در وقت ‏مقتضي}^{فتواي تكفيرهم صادر مي كرد. مي نويسد: "حوزه ي عرفان و تصوف در سراسر تاريخ اسلامي}^{ايران تا اوايل ‏صفويه، حوزه ي ارتداد و روشنفكري است... همه ي عرفا و صوفيان بزرگ}^{نوعي چون و چرا كنندگان بوده اند در قبال ‏سلطه ي تحجر فقهاي قشري، و سرنسپارندگان}^{بوده اند به مراجع قدرت شرع، اما در مقابل مراجع قدرت عرف، اغلب ‏ايشان ساكت بوده}^{اند، و فوراً بپرسيم كه آيا روشنفكران معاصر همان راه عرفا را نمي روند؟... سراسر}^{اسرار التوحيد، ‏در عين حال كه كوچكترين معارضه اي با حكومتها ندارد، پر است از}^{اشارات زندقه آميز شخص بوسعيد ابي الخير در ‏تسهيل و امهال مذهبي و... آيا چنين نمي}^{نمايد كه عرفاي بزرگ ايراني از طرفي اولين فراموش كنندگان قدرت حكومتها ‏يند يا}^{رضايت دهندگان به آن"[14]. ‏}

^{اينكه تقي زاده متهم به ترور يك مجتهد و}^{يكي از مهمترين رهبران مشروطه بوده، باز هم مراجع تقليد حاضر نمي شوند ‏حكم به}^{تكفير او دهند. اين نحوه ي واكنش مراجعي است كه اگر حكم تكفير صادر كنند، به وظيفه}^{ي فقهي خود عمل ‏كرده اند. اما مگر روشنفكر هم فقيه است كه حكم ارتداد و كفر صادر}^{مي كند؟ سروش مسلماني است كه برمبناي سنت ‏عرفاني- فلسفي مسلمين سخن مي گويد. اين}^{سنت ابن عربي، حلاج، مولوي و صدرالمتألهين و... را در انبان دارد. امروز ‏ديگر}^{فقيهان هم نمي توانند به تكفير اينان حكم دهند، چه رسد به روشنفكران. آيا در تاريخ}^{روشنفكري ايران هيچ ‏روشنفكري عليه روشنفكر ديگري چنين احكامي صادر كرده است}^:^‏

^{بدنبال انتشار گفت و گوي عبدالكريم سروش}^{درباره "كلام محمد"، بهاالدين خرمشاهي طي مقاله اي زير عنوان " پاسخي ‏به قرآن}^ستي^ز^{ان"، نوشت كه سروش دو عقيده ي ضروري اسلامي، يعني "حقانيت و وحيانيت قرآن كريم}^{و به همراه آن ‏نبوت پيامبراسلام"، را انكار كرده است. به گفته ي وي، سروش " اساس و}^{اصول اعتقادي اسلامي... را خدشه دار ‏ساخته" است. تأويل سروش "حقانيت و وحيانيت كل}^{قرآن را به نحوي غير مجاز... انكار مي كند". خرمشاهي تا آنجا ‏پيش مي رود كه سروش}^{را به قرآن نشناسي، ارتداد، بي ايماني و بي علمي متهم مي كند : " اين گروه اندك}^{شمار ‏تجددگرايان قرآن نشناس و خارق اجماع، حتي به قيمت آلوده شدن به}^ارتداد^{(برگشت/خارج شدن از اسلام)}^{اين تأويلات ‏بنيان كن را كه مشكل افزاست نه مشكل}^{گشا، برهم بافته اند... شما (تجددگرايان) نه علم داريد، نه ايمان}^{(يعني ايمان بر}^{‏وفق ارتدكسي اسلامي)". از سوي ديگر، مجيد مجيدي هم طي سخناني اعلام كرد: "انديشه}^{ورزان دنيا طلب شاعر و ‏نادانش مي خوانند و چون جاهليت پيشين قرآن را "اساطير}^{الاولين" مي دانند... انزجار خود را از آنچه به اصطلاح ‏روشنفكر گفته است اعلام مي}^{كنم و از همه ي آنان كه در مقابل اين جفاي بي نظير سكوت كرده اند، گله مندم... اگر}^{آن ‏روز كه روشنفكران مذهبي عصمت و علم غيب ائمه را زير سئوال بردند و نفي كردند يا}^{مسلمات تاريخي چون غدير و ‏شهادت حضرت زهرا(س) را افسانه خواندند يا مانند همين قلم}^{منحرف زيارت جامعه كبيره را "مرامنامه شيعه غالي" ‏برشمردند سكوت نمي كرديم، امروز}^{جسارت را به مرحله پيامبر و قرآن نمي رساندند تا علناً پيامبر را فردي عامي و}^{‏همسنگ افراد جاهلي بدانند و قرآن، كلام الهي را، محصول بشري بخوانند... كسي كه}^{ادعاي مولوي شناسي مي كند و ‏براي او بيش از معصومان ارج و اعتبار قائل است، بداند}^{كه به حكم مرادش كافر است". ‏}

^{ارتداد و تكفير جز مهمي از سنت فقهي بوده}^{است. اما اينك با اين خطر روبرو هستيم كه سنت روشنفكري ما نيز با ‏تكفير و ارتداد}^{پيوند يابد و "روشنفكري فقيهانه" پا به عرصه ي هستي بگذارد. ايران به اندازه ي كافي}^{فقيه براي تكفير ‏در اختيار دارد، مشكل ما كمبود "روشنفكر حوزه عمومي" است تا با}^{آراي نو، گفت و گوي انتقادي مستدل، ارائه ي ‏مدل هاي بديل و رقيب، يك قلمرو عمومي}^{رها از سلطه ي ايدئولوژي و دولت و سرمايه پديد آورد. اگر نگران حفظ دين ‏هستيم،}^{بايد بدانيم كه صاحب اين دين وعده داده است كه دينش را براي هميشه حفظ خواهد كرد}^.^{اما اگر نگران ايمان ‏ديندارانيم و بر اين باوريم كه آدميان مي توانند با سخنان و}^{اعمال خود باعث زوال دينداري دينداران شوند، منصفانه از ‏خود بپرسيم در ايران امروز}^{سخنان و اعمال چه كساني باعث دين گريزي و دين ستيزي شده است؟ سخنان نوانديشاني ‏چون}^{عبدالكريم سروش، محمد مجتهد شبستري و مصطفي ملكيان كه قرائتي اخلاقي- معنوي- عرفاني}^{از دين ارائه مي ‏كنند؟ يا سخنان و اعمال آنان كه قرائتي فاشيستي- توتاليتر از دين}^{ارائه مي كنند[15]؟ سخن را با كلام عميق محي الدين ‏عربي پايان مي برم}^:^‏

^{‏"بدان كه رعايت شفقت بر بندگان خدا}^{سزاوارتر است از غيرت در راه خدا. داوود مي خواست كه بيت المقدس را بسازد. ‏آن را}^{چند بار ساخت و هر بار ويران شد. به خداوند شكايت كرد. خداوند به او وحي نمود كه}^{خانه ي من به دست كسي ‏كه خونريزي كرده برپا نمي شود. داوود در جواب گفت مگر خون}^{ريزي ما در راه تو نبود؟ خداوند فرمود بلي، ولي مگر ‏آنان بندگان من نبودند؟... غرض}^{از اين حكايت اين است كه بايد عالم انسان را پاس داشت و برپا داشتنش بهتر از ويران}^{‏كردن آن است"[16]. ‏}

^{پاورقي ها:}

^‏^{‎------------‎}^‏1^-^{ممكن است گفته شود عقلانيت به معناي نشان دادن صدق اعتقاد به نحوي كه جميع عقلا را}^{قانع نمايد، محال است و ‏نمي توان صدق يك نظام اعتقادات ديني را چنان معلوم كرد كه}^{همه ي عقلا قانع شوند. در اين صورت "اثبات"، ‏‏"وابسته به شخص" خواهد شد، يعني يك}^{استدلال ممكن است به نظر شخصي امري را كاملاً اثبات كند، اما همان ‏استدلال نتواند}^{براي ديگري چيزي را اثبات كند. قائلين به عقلانيت انتقادي وعده نمي دهند كه بتوانند}^{صحت يك رأي ‏خاص و كذب ساير آرا را قاطعانه اثبات كنند. اينان هيچ تضمين عقلي محرزي}^{مبني بر صحت ديدگاه خود در اختيار ‏ندارند. بر همين مبنا، قائلين به عقلانيت}^{انتقادي به شدت خود را محتاج ديدگاههاي رقيب و طرفدارانشان مي دانند}^.^‏

^{عقلانيت حداكثري پيش فرض سنت فلسفي}^{مسلمين است. دين خود را دين حق خواندن و ديگر اديان را ناحق يا ناكامل ‏خواندن،}^{متكي بر عقلانيت حداكثري است. اگر پيروان اين سنت به عقلانيت حداكثري باور دارند،}^{بايد دلائلي براي صدق ‏باور به خدا، سخن گفتن خدا با يك شخص خاص و غيره ارائه كنند}^{كه جميع عقلا را قانع كند. اما اگر چنين دلائلي وجود ‏ندارد، كه ندارد، پس جا براي}^{نظريه هاي رقيب گشوده خواهد شد. يك نظريه قرآن را كلام خدا مي داند، ولي نظريه}^{‏ديگر، قرآن را كلام محمد(ص) مي داند. طرفداران هر يك از اين نظريات بايد دلائل خود}^{را عرضه بدارند، ولي در ‏عين حال بايد متوجه باشند كه نزاع به هيچ وجه فيصله نخواهد}^{يافت. براي اينكه استدلالي وجود ندارد كه جميع عقلا را ‏قانع سازد}^.^‏

^{بحث حاضر در چارچوب سنت مسلمانها صورت مي}^{گيرد. برخي از نوانديشان ديني پديده ي وحي را در چارچوب آراي ‏الوين پلنتنجا و}^{ويليام آلستون بازسازي كرده اند(رجوع شود به رساله دين شناخت آرش نراقي، طرح نو، كه}^{در آن وي ‏وحي را نوعي تجربه ادراكي مي داند كه واجد وجهي تفسيري و عاطفي نيز هست}^.^{او در بازسازي اين نظريه از آراي ‏آلستون، جان هيك و ردولف آتو بهره برده است}^).^{پلنتينجا "خدا وجود دارد" را جزو اعتقادات پايه مي داند و معتقد است ‏دينداران لازم}^{نيست براي موجه كردن آن حجت يا برهاني اقامه كنند. برمبناي نظريه او، هركسي مي}^{تواند اعتقادات خود ‏را اعتقادي واقعاً پايه به شمار آورد. آلستون هم تجربه ي}^{خداوند را ادراك خداوند مي داند و ساختار اين ادراك را بر ‏الگوي ساختار ادراك حسي}^{بازسازي مي كند. اگر خدا با شخص خاصي سخن گفته باشد، اين نظريه مدلي براي فهم اين}^{‏پديده در اختيار ما مي گذارد. اما از اين مدل بر نمي آيد كه خدا حتماً با شخص خاصي}^{سخن گفته است. كما اينكه آلستون ‏نگفته است كه خدا با پيامبر اسلام سخن گفته است}^.^‏

^{‏2- علامه طباطبايي، الميزان، جلد 10، صص}^225-224.^‏^{‏3-علامه طباطبايي، الميزان، جلد 8، ص 198. ‏}^{‏4- علامه طباطبايي،}^{الميزان، جلد 16، ص 356.. ‏}^{‏5- سيوطي، الاتقان في علوم القرآن، ج 4، ص 264}^.^‏^{‏6- بهاالدين خرمشاهي، قرآن و بازتاب فرهنگ زمانه، مجله بينات، شماره 5، 1374،}^ص91‏^{‏7- پيشين، ص 95‏}^{‏8- پيشين، ص95‏}^{‏9- پيشين}^{‏10- متن نامه به شرح}^{زير است: ‏}^{حجت الاسلام، ملاذالمسلمين، نايب الائمه المعصومين آقاي ميرزا محمد}^{حسن شيرازي سلمه الله تعالي}^{ما عموم اهل ايران كه مهجور از وطن عزيز، در مملك}^{عثماني متفرق هستيم... [معتقديم كه] بحكم هر قانون شرعي و ‏عقلي بر ذمه ي علماي دين}^{واجب است كه بلاتأخير يك مجلس كبراي ملي ترتيب بدهند و موافق اصول شرع مقدس، ‏حقوق}^{ملت و شرايط بقاي دولت را آنطوري كه بايد مقرر و مستحكم بسازند... شكي نيست كه}^{علماي اسلام كاملاً قادر ‏هستند كه در ظرف چند روز اين دستگاه ظلم را در نظر عامه ي}^{مسلمين بطوري مورد لعن و به نحوي محل نفرت عام ‏بسازند كه ديگر هيچ بي دين جرئت}^{نكند نزديك چنان دستگاه منفور برود. از براي علماء عصر چه افتخاري بالاتر از ‏اين}^{كه بدون خيچ خونريزي، فقط به قوت كلام حق، اين دولت اسلام را از چنگ اين جانوران}^{ملت خور، خلاص و آئين ‏عدل الهي را مجدداً اسباب سعادت امم روي زمين بسازند.... از}^{همت ايشان توقع ما فقط اين است كه از بالاي منابر ‏اسلام، دستگاه ظلم و معاونت و}^{اطاعت ظلم را جهراً و صراحتاً لعن و تكفير نمايند. انهدام بنيان ظلم و شكست جميع}^{‏زنجيره هاي اسارت و احيأ دين و دولت اسلام، موقوف به اين يك فتواي رباني است. پس}^{اي قبله ي امم. اي ملاذ ‏مسلمين. اي محيي ملت، اي آفتاب آسمان شريعت، در اعلام اين}^{فتواي عدل الهي چه تأمل داريد؟... روح اسلام منتظر ‏نداي چنان فتواي حياتبخش و ما}^{عموم آدميان ايران به ايمان پاك و به قوت باطن اسلام، مهياي اجراي هر امر آن عرش}^{‏انوار هدايت، هستيم"(قانون، شماره بيستم، صص 1و2و3). ‏}

^{‏11- بايد توجه داشت كه ملكم متأخر(دوران}^{قانون) با ملكم متقدم(ملكم جوان) تفاوت هاي بسيار دارد. ملكم متأخر ‏تئوريسن حكومت}^{فقهي است. مي نويسد: " كدام احمق گفته است كه ما بايد برويم همه رسومات و عادات}^{خارجه را اخذ ‏نمائيم. حرف جميع ارباب ترقي اين است كه احكام دين ما همان اصول ترقي}^{است كه كل انبيأ متفقاً به دنيا اعلام فرموده ‏اند و ديگران اسباب اين همه قدرت خود}^{ساخته اند"(روزنامه قانون، به كوشش هما ناطق، امير كبير). "در دنيا هيچ نظم ‏و}^{حكمتي نمي بينم كه مبادي آن يا در قرآن يا در اقوال ائمه يا در آن درياي معرفت}^{اسلام كه ما احاديث مي گوئيم و حدود ‏و وسعت آن خارج از تصور شماست به طور صريح}^{معين نشده باشد"(قانون، شماره 36، صص4-3). "ساير دول قانون ‏اعظم خود را از اصول}^{اسلام اخذ كرده اند"(قانون، شماره 5، ص2). "آن قوانين و آن اصولي كه خدا و پيغمبر و}^{حكما ‏به علماي اسلام ياد داده اند، همه را خيلي صحيح و كافي مي دانيم"(قانون،}^{شماره6، ص1). "اسلام يعني مجمع قوانين ‏الهي و آدميت يعني اجراي آن قوانين"(قانون،}^{شماره 10). "آرزوي ما فقط اين است كه روساي دين و فضلا جمع بشوند ‏و قوانين شريعت}^{خدا را به تدابير شايسته مجرا بدارند"(شماره 7، ص 2). "سبب همه اين مصائب ايران از}^{عدم اجراي ‏قوانين شريعت خدا است و استخلاص اين ملك ممكن نخواهد بود مگر با اجراي}^{احكام الهي... پرسيديم كه احكام شريعت ‏خدا را از كدام خزانه ي غيب بخواهيم و اجراي}^{آن احكام را به كرامت چه تدبير در اين ملك مقرر نمائيم؟ به يك زبان ‏الهام نشان اين}^{طور فرمودند: اكمل تدابير و منبع جميع فيوض هستي در خرانه ي شريعت اسلام است. ترقي}^{بني آدم در ‏هر نقطه عالم كه ظهور بكند، لامحاله از پرتو معرفت اسلام است"(شماره 9،}^{ص1). "در هر ولايتي كه هستيد مجتهد ‏شهر يا امام محله را امين خود قرار}^{بدهيد"(شماره 11، صص2و4). "رئيس روحاني ملت بايد بالاتر از شاه باشد... چرا ‏بايد}^{امام شرعي امت خدا، فايق بر جميع امراي عرفي نباشد"(شماره بيست و نهم، ص3). "موافق}^{دين ما كل معرف عالم ‏در قرآن مجيد جمع است. اگر مسلمان هستيد بايد لامحاله محكوم}^{علم علماي اسلام باشيد... فضلاي ملت جمع مي شوند و ‏موافق يك قانون شرعي از ميان}^{اوليأ اسلام، اعلم و افضل و اعدل را رئيس قرار مي دهند"(شماره بيست و نهم، ‏صص4-3}^).^{ملكم در پي ايجاد دولت شرعي به رياست مجتهدين بود و مي گفت"امام شرعي امت" بايد}^{بالاتر از هر شاه ‏و "فائق بر جميع امرأ عرفي" باشد. اگر تمام اين نوشته ها را دوز}^{و كلك و استفاده ابزاري براي رسيدن به مقصد بدانيم، ‏با آخرين مصاحبه ي او با يك}^{نشريه انگليسي زبان در سال 1896 چه بايد كرد كه در آنجا به صراحت مي گويد: "ما}^{‏پذيراي تنظيمات و اصلاحات غربي و تمدن مسيحي نيستيم. همه چيز بايد اسلامي باشد}^".^{رجوع شود به: ‏}^{H. R. Haweis: Talk With A Persian Stateman. The Contempoary Review. No. 367. July 1896. ‎P. 76‎}^{‏. ‏}

^{‏12- جلال آل احمد، غرب زدگي، نشر جامه}^{دران، صص 62-61. ‏}^{‏13- جلال آل احمد، در خدمت و خيانت روشنفكران، ص271}^.^‏^{‏14- جلال آل احمد، در خدمت و خيانت روشنفكران، 173-171. ‏}^{‏15- آراي}^{نوانديشان ديني را طي مقاله ي بلندي گزارش و نقد كرده ام. اين مقاله بزودي منتشر}^{خواهد شد. ‏}^{‏16- محي الدين عربي، فصوص الحكم، فص هجدهم، فص حكمت نفسيه در كلمات}^{يونسيه، تصحيح ابوالعلاء عفيفي، ص ‏‏167. ‏}