به پاسِ گرامیداشتِ یادِ جاوید نام احمد کسروی و سالروز کُشته شدنِ او که جانش را فدای روشنگری هم میهنانِ دین زده اش کرد.
چکیده:
سرآغاز:
رسول جعفریان، مورخ رسمی جمهوری اسلامی نوشته است: "قتل کسروی، آب پاکی بود که روی دست این قبیل افراد ریخته شد و تقریباً بیشتر آنان از ترس گرفتار شدن در پنجه قهر فدائیان اسلام، از نگارش این قبیل مقالات خودداری کردند."
روحانیان از کمتر کسی چون کسروی این اندازه کینه به دل گرفتند. نام کسروی هنوز هم نماد دشمنی سرسخت با روحانیت است. این همه کینه و کدورت از چه بود؟
جنبش اصلاح مذهبی در عصر پهلوی
کسروی در عصری پر تنش میزیست. دوران رضاشاه - که بیشتر فعالیتهای قلمی پرجنجال کسروی در آن گذشت - برای روحانیان گوارا نبود. بسیاری از مدرسههای علمیه و اوقاف به تصرف دولت درآمده بود. روحانیان مجبور به پذیرفتن نظم تحمیلی دولت در پوشیدن لباس و رفتن به نظام اجباری وظیفه شده بودند. دادگستری از روحانیت گرفته شده بود. دانشگاه تأسیس شد و به طور جدی انحصار آموزش را از چنگ روحانیت به درآورد. قوانینی مانند کشف حجاب زنان به تصویب رسید. فضای روشنفکری بیشتر ایدئولوژی ناسیونالیسم و ایران باستانگرایی را پرورش میداد. دیانت و خرافات یکجا آماج انتقادهای رسمی بود.
با رفتن رضاشاه از ایران در سال 1320، روحانیان مجال را برای فعالیت تازه و گسترده باز دیدند. روشنفکران بسیاری، سخت از بازگشت روحانیت به عرصه عمومی اندیشناک گشتند. آنچه رضاشاه به کمک روشنفکران و نهادهای تازه بنیاد مانند دانشگاه و دادگستری در اصلاح مذهبی به دست آورده بود، با رفتن او و ضعف جانشینش و نیز آغاز دورهای از هرج و مرج، آماجِ تاراج بود. عصر رضاشاهزدایی آغاز شد. فهم انقلاب ایران، بیگمان، بدون مطالعه تاریخی این عصر ممکن نیست.
کتاب مناقشهبرانگیز کسروی، شیعیگری، در بهمن ماه سال 1322 به چاپ رسید؛ یعنی دو سال پیش از جان باختن اش در صحن دادگاه. در مهرماه همان سال، کتاب اسرار هزارساله علی اکبر حکمیزاده در پیوست روزنامه پرچم نشر یافت. این دو کتاب در حافظهء روحانیان سخت زنده و گزنده باقی مانده است. آیت الله روح الله خمینی، بنیادگذار جمهوری اسلامی، کتاب کشف اسرار را در نقد اسرار هزارساله نوشت و در آن بارها به کسروی و آرای او نیز تاخت.
روحانیان نه تنها کسروی، روشنفکران همدل او و نیز پیروان آنها را لشکریان بازمانده فرهنگ عصر رضاشاه میدانستند که همچنین نقد آنان از مذهب و روحانیت را اثرپذیرفته از اندیشه وهابی و بهائی میپنداشتند. وهابیت و بهائیت هر دو در آغاز جنبشی برای اصلاح دین بودند؛ یکی در جزیرة العرب سنی پرورش و از آنجا گسترش یافت و دیگری نیز در ایران شیعی زاده و سپس به اقصای عالم گسترده شد.
روشنفکران و روحانیان شهری از آغاز جنبش مشروطه به این سو به مطالعه آثار نوگرایانهی عربی اشتیاق داشتند و کتابها و مجلههای چاپ مصر و شام را به دست میآوردند و میخواندند. اندیشه وهابی از این راه وارد ایران شد. روحانیان برای از میدان به در کردن منتقدان سرسخت خود آنها را به بهائیت و وهابیت، بدعت و فرنگیمآبی متهم میکردند. محمدحسن شریعت سنگلجی، حکمیزاده و کسروی و مانند آنها نیز از این برچسبها در امان نماندند.
روحانیان در این دوره خود را در محاصره منتقدان میدیدند: مارکسیستها، بهائیها، روشنفکران علمگرا، دولتیان فقهستیز و دیگران. اما حساب کسروی و همپیمانان او جدا بود. اینان از دل حوزههای علمیه برآمده بودند و بر تاریخ و سنت شیعی چیرگی داشتند. خطری که اینان برای اقتدار روحانیان میآفریدند بسی بیشتر بود، زیرا امکان اثرگذاریشان بر طیف مذهبی و نسل جوان شیعیان معتقد اما حقیقتطلب، بدیل نداشت.
تاریخ در دو روایت
روحانیان انگیزههای چندی برای بیزاری و برآشوبی از کسروی داشتند. از آن میان یکی رویکرد تاریخی کسروی به تشیع بود. این رویکرد پس از او تداوم چندانی نیافت.شاید واپسین نمونه، شهید جاوید نوشته نعمت الله صالحی نجفآبادی باشد که میکوشید با روش سنتی نقد متون، روایت اساطیری و آیینی از عاشورا را پس بزند و روایتی تاریخی به جای آن بنشاند. از قضا همین کتاب نیز شعلههای خشم روحانیان را به آسمان برکشید.
در سالهای اخیر کتاب مکتب در فرایند تکامل، ترجمه فارسی کتابی از حسین مدرسی طباطبایی اعتراضهای چندی را در قم برانگیخت. جالب آناست که در ایران نقد تاریخی متون و رویکرد تاریخی به سنت بیشتر به دست دانشآموختگان حوزههای علمیه انجام شده تا دانشگاهیانی که روشنفکران دینی خوانده میشوند. روشنفکران دینی معمولاً با تاریخ و نگاه تاریخی انسی نداشته یا آگاهانه از آن اجتناب کرده اند. اما چرا روحانیت این اندازه با نگرش تاریخی به سنت - قرآن و حدیث و روایتهای تاریخیِ سنتساز - بیگانه و از آن هراسناک است؟
احمد کسروی تاریخنگار بود. او در زمینه تاریخنگاری آموزش دانشگاهی نداشت؛ ولی جدا از شیفتگی به این رشته، نگاه انتقادی و فاصلهگذار را که لازمه نگرش و نگارش تاریخی است به دست آورده بود. او هم تاریخ سیاسی نوشت هم تاریخ جغرافیایی؛ هم کوشید هویت فرهنگی ایران شیعی را از چشمانداز تاریخی بسنجد.
اگرچه در سدههای بالنده تمدن ایرانی- اسلامی، دانشمندان آثار تاریخی فراوانی – به سبک سنتی – پدید آوردند، اما تاریخ در سدههای اخیر در حوزههای علمیه هیچ جایگاهی نداشت. نه تنها مطالعه در تاریخ جهان که حتا تاریخ اسلام، و حتا بالاتر، تاریخ علوم اسلامی از جمله فقه و تفسیر ضرورت شناخته نمیشد. نگاه روحانیان به خود، به نهاد خود، به دانشهای سنتی کلام و فقه همه ناتاریخی بود و همچنان هست.
زمان آیینی- اساطیری و زمان تاریخی
زمان و در نتیجه "گذشته" در اندیشه پیشامدرن مفهومی متفاوت با این مقولهها در اندیشه مدرن دارد. در اندیشه سنتی ارجاع به گذشته، سرشتی اساطیری دارد. در گذشته رخدادی بنیادگذار اتفاق افتاده و همه چیز در بازگرداندن به آن عصر طلایی بررسیده و ارزیافته میشود. میان آن آغازِ اساطیری و امروز خطی صاف، بیگره و گرفت، کشیده شده است.
به اصطلاح لوی استراوس، ویژگی اندیشه سنتی ناتاریخمندی آن است. این اندیشه میخواهد جهان را "همهنگام چونان کلیتی همزمانی و درزمانی" دریابد. (اندیشه وحشی، ص. 348) اینجاست که نقش آیینها و مناسک برجسته میشود. شعائر و آیینها رابطه خاصی را میان گذشته و اکنون برقرار میکنند. "تاریخهای اسطورهای دربردارنده ناسازهای هستند: همزمان به اکنون پیوسته و از آن گسستهاند... آیینها هم گذشته اسطوره را جدا از امروز و در بُعد زمان زیستیاش فرامینمایند هم آن را گذشتهای مربوط به اکنون وامینمایند که نسل در نسل مردگان و زندگان را به هم میپیوندد." (همان. ص. 313. به نقل از ژاک لوگوف، تاریخ و حافظه، پاریس، انتشارات گالیمار، 1981، ص. 40)
تاریخنگاری در فرهنگ شیعی، کلامی (تئولوژیک) و در نتیجه اسطورهای است. ولی تاریخنگاری جدید استوار بر آنچیزی است که فرانسوا شاتله در کتاب زایش تاریخ؛ شکلگیری اندیشه تاریخی در یونان، آن را "روح تاریخی" میخواند.
در تاریخنگاری کلامی، مقولات بنیادین مانند زمان، تاریخ، اراده بشری، زبان و روایت همه بر شالودههایی کلامی – اسطورهای میایستند. روایت کلامی از تاریخ، پیشفرضهای فرقهای و مذهبی را اساس کار خود میگیرد و پشتوانهای برای نظام فقهی – آیینی آن فرقه فراهم میآورد.
داستان کشته شدن حسین بن علی در کربلا و نیز وجود امام دوازدهم شیعیان نمونههایی روشن برای شناخت تاریخنگاری کلامی در فرهنگ شیعی است. مؤرخ شیعی نمیتواند روایتی تاریخی از ماجرای عاشورا به دست دهد که سنت آیینی عاشورا را بر هم زند یا دیگر بُنپارههای کلام شیعه را به پرسش گیرد. یا بحث درباره وجود فرزند حسن عسکری، امام یازدهم شیعیان نمیتواند از منظر شیعه دوازده امامی روایتی دیگر جز آنچه در سنت بوده است بیابد. این روایت تاریخی با آیینهای مربوط به آن پیوند دارد. این آیینها هستند که میتوانند تصویر گذشتهای دور را آن قدر نزدیک بنمایاند که از هر اکنونی "اکنونتر" به نظر آید.
تاریخمند دیدن چیزها
تاریخنگاری استوار بر "روح تاریخی" یا بینش تاریخی، سرشت گذشته را از اکنون متفاوت نمیداند. گذشته در شیوه بودنو درونمایهاش فرقی با اکنون ندارد. درست است که گذشته، زمانی سپری شده و توماری فروبسته است، اما آنچه در آن زمان رخ داده و آنچه اکنون زیر چشم ما رخ میدهد هر دو از یک واقعیت برخوردارند. نمیتوان گذشتهای را فرض کرد که سرشار از عجائب و غرائب و معجزات و کراماتی است که در زمان ما دیدنی و حس کردنی نیست. اگر کره ماه امروزه با نگاه کسی دو نیم نمیشود، نمیتوان تصور کرد که روزگاری با نگاه مردی دو پاره میشده است. گذشته واقعیت است نه تخیل یا فراواقعیت.
در عین حال، به معنایی دیگر، گذشته در تقابل با اکنون میایستد. سپری شدگی رخدادی در گذشته آن را از رخدادی مشابه در اکنون یا آینده به شکلی بنیادی متمایز میکند. از این روست که در بینش تاریخی خطاست گفتن اینکه "تاریخ تکرار میشود"، "زیر آسمان هیچ چیز تازهای نیست" یا "باید از گذشته عبرت آموخت". این انگارهها تنها در ذهنیت غیرتاریخی میتواند معنا و مبنا داشته باشد.
سرانجام بینش تاریخی اقتضا میکند تنها با کمک ابزارهای شناخته شده در علوم جدید به سراغ تاریخ برویم؛ از باستانشناسی و مردمشناسی گرفته تا زبانشناسی و هرمنوتیک مدرن.
در جهان جدید، گفتمانی که درباره گذشته سخن میگوید باید بتواند به شیوهای مستدل و بر پایه اسناد و شواهد نوع روایت تاریخی خود را توضیح دهد و بگوید چرا در روایت خاص آن رویدادهایی اصلی و رویدادهایی فرعی انگاشته میشوند، برخی رویدادها برجسته و شماری دیگر فرونهاده میشوند و چرا زنجیره رویدادها به این شکل روایت میشود. گسستگی و پیوستگی رویدادها در گذشته باید نه بنابر عقیده مذهبی یا مشیت الاهی، بلکه بر پایه استدلالهایی تبیین شود که داوری درباره راستی و ناراستیها آنها برای همگان – فارغ از عقیده مذهبیشان - ممکن باشد.
تاریخ بسته، تاریخ باز
تاریخنگاری بر پایه بینش تاریخی که تبار آن بیشتر به سده نوزدهم بازمیگردد، در مقام کنشی فردی با پیدایش سوژه مدرن ممکن شده است. اما تاریخنگاری کلامی بیشتر بر زمین خاطره جمعی فرقهای یا مذهبی میروید. تاریخ در این زمین، خادم الاهیات فرقه و فاقد استقلال است. مقام مؤرخ کلامی یا فرقهای با جایگاه تاریخنگار جدید از بّن فرق دارد.
همچنین در تاریخنگاری کلامی، روایت تاریخی از یک رویداد با عواطف جمعی پیروان فرقه یا مذهب پیوند نزدیک دارد. این پیوند از راه شعائر تناور و نیرومند میشود. روایت تاریخی در چنین بستری باید دستکم در دورهای طولانی دستنخورده و ثابت بماند. هر تغییری در آن میتواند به روانرنجوری جمعی بینجامد یا خشم و خشونت برانگیزد.
روایت تاریخی کلامی بسته و پایانپذیرفته است؛ درحالی که تاریخنگار جدید، محدودیت سند و زبان و نیز مرزهای افق تفسیر متنها و نشانهها را به رسمیت میشناسد. برای او هر روایت تاریخی، موقت و گشوده به روی بازنگری است. دستیابی به سندهای تازه، روشها و چشماندازهای علمی نو و نیز دگرگونی در فهم متن هر یک میتواند قفل زندان روایت تاریخی را بشکند و آن را در چارچوب باز هم محدود تازهای قرار دهد.
تاریخ نگاری به مثابه کنشی سیاسی
تاریخنگاری کلامی را بدون فهم مسأله "اقتدار" (اتوریته) نمیتوان شناخت. در تاریخنگاری پیشامدرن روایت تاریخی معمولاً بر مدار اقتداری ویژه میگردد. روایت تاریخی به سلطهی جنسیت خاص (مرد)، قوم خاص، تمدن خاص، فرقه خاص، طبقه خاص یا گروه خاصی مشروعیت میبخشد. روایت تاریخی کلامی از این جنس است. روایتی مشروعیت بخش برای اقتداری خاص است. از درون روایت شیعی جز اقتدار شیعی بیرون نمیآید. روایت شیعی از تاریخ از جمله به اقتدار انحصاری طبقه روحانیت مشروعیت مطلق میبخشد.
کسروی در پژوهش و داوری تاریخی خود کاستیها و ناراستیهای فراوان دارد؛ اما دارنده بینش تاریخی است و از تاریخ نگاری کلامی فاصله میگیرد. اهمیت کارش بیشتر در روش اوست تا یافتههایش. رویکرد کسروی به تاریخ، اقتدار سنتی برآمده از روایت شیعی تاریخی را درمیشکند.
روایت شیعی از تاریخ مقدس ساز است؛ متنها، رویدادها، انسانها و گروههای خاصی را تقدس میبخشد؛ شالودهای اخلاقی و استوار بر دوگانه خیر و شر دارد، آیینی و مناسک پرور است.
روایت تاریخی کسروی عرفی است و اقتدار عناصر مقدس یادشده را میزداید. کسروی نه تنها با کارکرد و امتیازات ویژهی روحانیان مخالف بود که شیوه نگریستن او به گذشته نیز مشروعیت روحانیت را به پرسش میگرفت. روحانیان همین کینه را از خاورشناسان و اسلامشناسان دانشگاههای غربی هم داشتند و دارند. آنها هم در زبان پرخاشگر و ستیهنده روحانیان، استعمارگر و صهیونیست و اسلامستیز توصیف میشوند. مسأله اما دشمنی با بینش تاریخی است. تاریخمند دیدن متنها و رویدادها به اقتدار سنتی روحانیت پایان میدهد.
کسروی را به هیچ روی دینستیز نمیتوان خواند. او تاریخنگاری سراپا تاریخینگر و عرفی است. با این نگاه، علم حوزوی چیزی جز انگاشتهایی ناتاریخی دربارهء گذشته به نظر نمیآید.
او در شیعیگری درباره روحانیان نوشت: "ایشان مردان بیدانشی هستند که از جهان و کارهای آن به اندازهی کودک دهساله آگاهی نمیدارند و چون مغزهایشان انباشته از فقه و حدیث و از بافندگی دور و دراز و اصول فلسفه است، جایی برای دانش یا اگاهی باز نمیباشد. در جهان این همه تکانها پیدا شده، دانشها پدیدآمده، دیگرگونیها رخ داده؛ آنان یا ندانستهاند و یا نفهمیدهاند و یا فهمیده پروایی ننمودهاند. در این زمان میزیند و جهان را جز با دیدهی هزار و سیصد سال پیش نمیبینند." (شیعیگری، به کوشش محمد امینی، ص 226)
کسروی حلاجوار از گفتن آنچه بدان باور داشت پروا نکرد تا آنجا که سر در پای بیباکی باخت. او به مشروطه و قانون عرفی و اینجهانی سخت باور داشت و نوشتن تاریخ را به درستی کنشی سیاسی دریافته بود. بدون نوشتن درباره گذشته با نگرش تاریخی، به دشواری میتوان جامعه و سیاستی اینجهانی داشت؛ دور از اقتدارهای ناپرسیدنی و مقدسهای پرستیدنی.
http://www.newsecularism.com/2012/03/21.Wednesdat/032112.Mehdi-Khalaji-Kasravi.htm
http://www.iran-emrooz.net/index.php?/think/more/36137/
